Список Райских и Адских мест в мифологиях народов мира

Re: Список Райских и Адских мест в мифологиях народов мира

Сообщение Мегана » 15 фев 2015, 19:32

Вальхалла, вальгалла, валгалла (др.-исл. «чертог убитых»), в скандинавской мифологии находящееся на небе, принадлежащее Одину жилище эйнхериев — павших в бою храбрых воинов, которые там пируют, пьют неиссякающее медовое молоко козы Хейдрун и едят неиссякающее мясо вепря Сэхримнира (его варит в котле Эльдхримнир повар Андхримнир). В замке павшим воинам и Одину прислуживают девы воительницы - валькирии. Вместо огня Вальгалла освещалась блестящими мечами. Вальгалла как небесное царство для избранных, повидимому, относительно поздно отдифференцировалась от подземного царства мёртвых (Хель). В «Речах Гримнира» («Старшая Эдда») Вальгалла соотнесена с Глядсхеймом («жилище радости»), а в «Младшей Эдде» жилище, в котором живут Один и «все люди, достойные и праведные» (христианское влияние), называется Гимле («защита от огня») или Вингольв («обитель блаженства»)..
Изображение

Вара (авестийский яз.), в иранской мифологии убежище, обитель праведников. Во второй главе «Видевдата» В. описана как квадратное ограждение со стороной «в лошадиный бег», возведённое культурным героем Йимой по предписанию Ахурамазды в стране Арйана Вэджа, мифической прародине иранского народа. В этом сооружении все живые существа, люди и животные, были спасены от чудовищной зимы, насланной богом, и всеобщего потопа. Мотив квадратного ограждения, внутри которого упорядочен мир, противопоставленный силам хаоса и смерти, прослеживается в некоторых индоевропейских традициях (Roma Quadrata в римской мифологии и др.; ср. прямоугольные в плане храмы в иранской, славянской, древнегреческой и других традициях). Особо близкий Вара образ — квадратная «обитель Ямы» в «Ригведе» (9, 113, 7—8): это тоже обитель блаженных, средоточие бессмертия, но не на земле, а в загробном мире. Поздние пехлевийские тексты расходятся в локализациях Вары, помещая её то на небеса, то под землю, т. е. в потусторонний мир, скорее в духе «Ригведы», нежели собственно «Авесты».


Ватацуми-но куни (др.-япон., «страна бога-духа моря»), в японской мифологии владения морского царя Ватацуми-но ками, с которыми, так же как и с самим царём, связано много сюжетов. Особенно подробно сюжет Ватацуми-но ками развит в мифах «Кодзики» и «Нихонги» о братьях-богах Ходэри и Хоори. Обиталище морского царя описывается как волшебный мир, где дворцы построены подобно рыбьей чешуе, дочь морского бога именуется Тоётама-химэ («дева обильных жемчужин»), названия всех предметов имеют эпитет «драгоценный» С Ватацуми-но ками связаны мифологические представления, характерные для мифов об иных мирах. В широко известной сказке-легенде о рыбаке Урасима Ватацуми-но ками выступает как страна вечной молодости: лишь вернувшись на землю и увидев себя глубоким стариком, Урасима обнаруживает, что он пробыл у морского царя не три года, как ему казалось, а более трёхсот лет. Таким образом, Ватацуми-но ками представляется миром, неподвластным течению времени, а морской царь — обладающим властью над людьми и стихиями (ср. мотив жемчужины прилива и жемчужины отлива в мифе о Хоори).

Изображение

Вацилу, в мифологии лакцев священная гора. Согласно поверьям, между двумя примыкающими друг к другу скалами, стоящими на вершине Вацилу, может протиснуться лишь безгрешный человек; грешника скалы задерживают. Бесплодные женщины, проскользнувшие между камнями Вацилу, очищаются и могут рассчитывать на успех молитвы, обращённой к богу о ниспослании им детей. Вацилу (ею считается гора возле Кумах — центра Лакского района) являлась местом молитв о дожде, на ней совершались жертвоприношения. Автор электронной мифологической энциклопедии Александрова Анастасия myfhology.narod.ru
Название этой горы (Вацилу) восходит, по мнению советского исследователя Л. И. Лаврова, к осетинскому Уацилле, которому лакцы молились, как и осетины, во время засухи. Народная этимология Вацилу связывается с мифом (в сказании «Любовь нартов») о нарте Бархху, влюблённом в Пери. Решив по просьбе Пери создать близ места её обитания море, он вырыл котлован; вык-панную же землю собрал и образовал гору, сказав при этом, что эта гора будет под солью [Ва («это») пил («солью») лу («внизу»)].
И в других районах Дагестана некоторые горы почитались священными, на них также молились, совершались жертвоприношения.

Вырий – вирий, ирий, урай – в восточнославянской мифологии древнее название рая и райского мирового дерева, у вершины которого обитали птицы и души умерших. В народных песнях весеннего цикла сохранился мотив отмыкания ключом Вырия, откуда прилетают птицы. Согласно украинскому преданию, ключи от Вырия некогда были у вороны, но та прогневла бога, и ключи передали другой птице. С представлениями о Вырие связанны магические обряды погребения крыла птицы в начале осени.
Изображение


Рассказать:
Изображение
Аватара пользователя
Мегана
Модератор
Модератор
 
Сообщения: 11857
Зарегистрирован: 24 авг 2016

Re: Список Райских и Адских мест в мифологиях народов мира

Сообщение Мегана » 15 фев 2015, 19:33

Геликон – (опивплоли), гора в Средней Греции (на юге Беотии), где, согласно греческим мифам, обитали покровительствовавшие искусству музы; поэтому их иногда называли геликонидами, геликонскими девами или повелительницами Геликона. На Геликоне находился источник Гиппокрена, возникший от удара крылатого коня Пегаса.
Изображение

Голгофа ( «череп»; ср. лат. саlvarium, рус. Лобное место), в новозаветном повествовании место распятия Иисуса Христа (Матф. 27,33; Мк. 15. 22; Ио. 19, 17); расположено в районе пригородных садов и могил, к северо-западу от Иерусалима, за городской стеной. Позорная смерть Христа вне пределов города, рано ставшая символом бездомности, бесприютности христиан, соотносится с ветхозаветными очистительными обрядами, при которых тела закланных жертвенных животных удаляли за сакральную границу стана или города (ср. Евр. 13, 11—12). Средневековая иконография часто делала фоном сцены распятия городскую стену Иерусалима. Что касается самого слова «Голгофа», оно представляет собой просто обозначение холма, круглого, как череп. Христианское богословие связало Голгофу с черепом Адама, провиденциально оказавшимся прямо под крестом, чтобы кровь Христа, стекая на него, телесно омыла Адама и в его лице всё человечество от скверны греха (как это с пластической выразительностью изображено, например, на картине Беато Анджелико «Распятие со святыми Николаем и Франциском»). Голгофа рассматривалась как «пуп земли», сакральный «центр мира».
Изображение

Голока (др.-инд. goloka, букв. «коровий мир»), в индуистской мифологии райКришны, расположенный на южных склонах горы Меру, неподалёку от Вайкунтхи, рая Вишну, и часто идентифицируемый с ним. Через Голоку протекает небесная река Ямуна; сама Голока. рассматривается индуистами как божественный аналог земной Гокулы — пастбища на реке Ямуна вблизи Матхуры, где, согласно легенде, проходило детство Кришны. Приверженцы Кришны переносятся в Голоку после смерти в виде коров, животных и птиц, а наиболее преданные — в виде гопов и гопи (пастухов и пасту-шек), которые присоединяются к небесному танцу Кришны и живут в прекрасных рощах и беседках Голоки, свободные от забот, в постоянной радости. Представление о Голоке проникло в индуистскую космологию с укреплением кришнаизма и явилось добавлением к более ранней концепции семи лока..


Рассказать:
Изображение
Аватара пользователя
Мегана
Модератор
Модератор
 
Сообщения: 11857
Зарегистрирован: 24 авг 2016

Re: Список Райских и Адских мест в мифологиях народов мира

Сообщение Мегана » 15 фев 2015, 19:34

Гора. Мифологические функции Горы многообразны. Гора выступает в качестве наиболее распространённого варианта трансформации древа мирового. Гора часто воспринимается как образ мира, модель вселенной, в которой отражены все основные элементы и параметры космического устройства. Гора находится в центре мира — там, где проходит его ось (ахis mundi). Продолжение мировой оси вверх (через вершину Горы) указывает положение Полярной звезды, а её продолжение вниз указывает место, где находится вход в нижний мир, в преисподнюю.
Изображение

Основание же Горы приходится на «пуп земли». Характерно, что в мифологических традициях, где образ мировой (или космической) Горы особенно развит, образ мирового древа либо несколько оттеснён, либо вовсе отсутствует, хотя и существуют многочисленные примеры их совмещения: дерево на Горе или у Горы, гора, покрытая лесом или садом (ср. висячий сад на Нефритовой горе китайской богини Си-ван-му, в котором находилось персиковое дерево бессмертия); нередко понятия Горы и древа (леса) передаются словами общего корня. Мировая Гора трёхчленна. На её вершине обитают боги, под Горой (или в её нижней части) — злые духи, принадлежащие к царству смерти, на земле (посередине) — человеческий род. Нередко наиболее детализированы описания в мифах верхней и нижней частей мировой Горы, в ряде случаев очень близкие по структуре описаниям неба и нижнего мира. Наиболее классический тип мировой Горы — величайшая гора Меру в индуистской мифологии и космографии. Она находится в центре земли под Полярной звездой и окружена мировым океаном. На трёх её вершинах — золотой, серебряной и желез-ной — живут Брахма, Вишну и Шива или (по другим вариантам) 33 бога, составляющих пантеон; внизу — царство асур. На каждой из четырёх Гор, окружающих Меру, стоит по огромному дереву (среди них — ашваттха и пиппала, выступающие как мировое древо), указывающему соответствующую сторону света. В бу-дийских текстах наряду с Меру выступает и Химават (именуемая «Гора-царь»), служившая для татхагаты подушкой. С Меру в индуистской мифологии связан целый ряд мифов или мифологических мотивов: богам, жившим на Меру, Вишну даёт совет добыть напиток бессмертия — амриту пахтанием океана, используя в качестве мутовки гору Мандару; через её вершину лежит путь в Амаравати, царский град Индры; Нахуша с небес спускается на Меру; Пуластья удаляется на Меру, чтобы предаваться подвижничеству; у трона Куберы находится Меру; Равана проводит ночь на вершине Меру; Васиштха бросается вниз с вершины Меру; сиденье колесницы Шивы — Меру; змей Васуки опоясывает Меру. Имеющая своим истоком образ Меру мировая Гора в центральноазиатских тради-иях и у ряда алтайских народов (Сумер, Сумур, Сумбур и т. п.) нередко представляется как железный столб (иногда железная Гора), который находится посреди земного диска и соединяет небо и землю, вершиной своей касаясь Полярной звезды; иногда Гора (Сумбур) стоит на пупе перевёрнутой богом морской черепахи, на каждой лапе которой покоится особый материк. В других вариантах сама Полярная звезда — остриё дворца бога, построенного на вершине Горы. По представлениям калмыков, звёзды вра-щаются вокруг Сумеру. Согласно ми-фам некоторых алтайских народов, на вершине этой Горы живут 33 тенгри. В ламаистской мифологии Гора (Сумеру) в форме пирамиды окружена семью цепями гор, между которыми находятся моря; каждая сторона пирамиды имеет цветовую характеристику: южная — синий цвет, западная — красный, северная — жёлтый, восточ-ная — белый. Однотипные соответствия известны в Индии, Тибете, Китае и даже в традициях некоторых племён индейцев Америки. Так, индейцы навахо верили, что чёрные (или северные) горы покрывали землю тьмой, синие (или южные) приносили рассвет, белые (или восточные) — день, жёлтые (или западные) — сияющий солнечный свет. У алтайских народов нередко описания Горы, несмотря на отсутствие названия, повторяют характеристику Сумеру или даже содержат некоторые новые детали (иногда Гора помещается на небо; на землю Гора опускается с неба и т. п.). В центральноазиатском мифе бог трижды опоясывает Сумеру огромным змеем Лосуном.
Образ мировой Горы обычно не соотносится с реальной Горе, несмотря на то, что, например, у алтайских народов мифологизируются разные реальные горы и особенно сам Алтай, именуемый, в частности, «Князем» («Ханом») и олицетворяющий образ родины алтайцев, её природы. При этом, однако, и реальные географические объекты часто не только почитались, обожествлялись и соотносились с особым божеством или духом-покровителем, но и дублировали мировую Гору в её функции моделирования вселенной. Так, уже в Древнем Китае существовал культ пяти священных Гор:
Хэншань в Шаньси (символ севера), Хуашань в Шэньси (символ запада), Хэншань в Хунани (символ юга), Тайшанъ в Шаньдуне (символ востока), Суншань в Хэнани (символ центра). В дальнейшем каждая Гора обрела своих божеств-управителей и свою сферу влияния. Среди этих пяти гор особым почётом пользовалась Тайшань, которой поклонялись и на которой приносили жертвы небу; считалось, что у Тайшани находится вход в загробный мир. В течение многих веков Тайшань застраивалась храмами, монастырями, кумирнями, арками. Её божеству-повелителю, духу — судье загробного мира были посвящены храмы по всей стране (дочь этого божества, даосская богиня Тай-шань, покровительствовала рождению детей). Китайская традиция почитания гор, попытка объединения их в классификационную систему засвидетельствована в « Книге гор и морей» («Шань хай цзин»). Само появление гор и их расположение связывалось с деятельностью мифического покорителя потопа и устроителя земли великого Юя, который не только рассекал и передвигал горы, чтобы избавиться от последствий потопа, но и дал названия трёмстам горам. Две связанные друг с другом мифологемы — Гора-небо и Гора- нижний мир — объясняют многие мифологические параллели и целую серию мифов. Гора как местопребывание богов — один из устойчивых мифологических мотивов [ср. Меру—Сумеру. Олимп в греческой традиции, Джо-молунгма—Эверест в традиции северного буддизма, китайская Нефритовая гора (Юйшань), шумерская гора с вершиной из блестящего олова, где жил праотец богов АН, Г., обитаемая громовержцем в индоевро-пейском мифе и его вариантах в отдельных традициях (Перун, Перкунас, Зевс и др.)]. С Горой связываюся существенные мифологические мотивы и события, в частности потоп [ср. Арарат в Ветхом завете, Парнас (варианты: Отрис, Афон, Этна) в истории Девкалиона и Пирры; Рейнир у североамериканских индейцев; Ницир, к которой пристал корабль Утнапишти в вавилонской версии потопа, и т. п.1. В греческой мифологии помимо Олимпа и Парнаса (на нём обитали Аполлон и музы, у его подножия — храм Аполлона, там же храм Диониса) особенно выделяются Киферон (на Кифероне Геракл пас стада Амфитриона и убил киферонского льва, чья шкура стала его одеждой; здесь Пенфей был растерзан вакханками, в т. ч. его собственной матерью, на Кифероне был брошен обречённый на смерть младенец Эдип; с этим местом связан миф об убийстве Лика), Осса и Пелион (ср. мифы о гигантомахии и об Алоадах), Йиса (где родился и был воспитан нимфами Дионис), Отрис (где Кронос готовился к битве с Зевсом, см. выше о потопе), Этна (эту гору Зевс нагромоздил на Тифона; в ней помещалась кузница Гефеста; с огнём, добытым в Этне, Деметра разыскивала Персефону), Ида (где Зевс скрывался от Кроноса), Кавказские горы (место, где был прикован Прометей). Ветхозаветная традиция особо отмечает целый ряд гор: Синай (где Яхве открыл Моисею 10 заповедей), Сион (царская резиденция Давида), Оливет (трёхвершинная Г., почитавшаяся как местопребывание Яхве), Мориах (место встречи Давида с ангелом; здесь же был построен храм Соломона в Иерусалиме), Арарат (миф о потопе), Геризим и Эбал (горы, отражающие как эхо благословения и проклятия), Кармел (символ верности и плодородия). Гора Запада в Древнем Египте считалась царством мёртвых, а в Ва-вилоне Гора почиталась как место суда. Ср. также Фудзияму и Такатихо (где небесные внуки спустились на землю) в японской мифологии (ср. представление о Горе как об источнике пищи и жизни у японцев; некоторые сходные мотивы известны и в Китае, ср. там же: Гора, представляемая как голова Паньгу); Демавенд (связанная с Ажи-Дахака) и Хара Березайти («железная Гора», к которой, согласно «Бундахишну», прикреплены звёзды) в иранской мифологии; Си Гунтанг Махамеру у малайцев, на которую пришли трое юношей царского рода («Седжарах Мелаю»); высокая Гора в центре земли, где поселился Магам (качинская версия творения мира, Бирма); Маунгануя у маори, на которую пришёл Тане просить у своего брата Уру его детей — Светящихся; Нгераод у меланезийцев (с этой горой связана история чудесного свёртка, дающего вечную жизнь); горы Ту-моу'а у полинезийцев, соз-данные божественным мастером Ту Эльбрус, к которому каджи приковывают Амирани (у грузин), и Маси< (Арарат), где то же самое происхо дит с Артаваздом (у армян); гор< Монтсальват бриттского вариант легенды, связанной с Граалем; Броккен или Химинбьёрг («небесная Гора») :
германской Традиции; горы Перкунаса у литовцев и т. п. Нередко ветре чаются двойные горы (с двумя верши нами) или же две отдельные горы часто противопоставленные друг другу (ср. Белая гора и Чёрная гора :
лужицких славян и соответствен» Белобог и Чернобог или Святые горы и Лысые горы, местопребывание со ответственно добрых и злых духов ср. Святогор, но Змей Горыныч; ср также такие поздние . образцы мифологизации, как скала Тамар и гор) Шода, связываемые у грузин с парицей Тамар и Шота Руставели) Иногда речь идёт об одной Горе, на которой живут брат и сестра, вступающие в брак и дающие начало чело веческому роду (ср. древнекитайски миф о Фуси и Нюй-ва на горах Кунь лунь). Эта тема божественного инце ста (часто между близнецами) связывается с двумя горами или с одно! Гору (ср. тему, приуроченную к «спаренным» мировым деревьям).
Если божественные персонажи связаны с вершиной Горы. (персонажи боле< низкого уровня типа горных нимф — ореад или вил часто соотносятся с Горой вообще, без дифференциации её частей), то отрицательные персонажи (злые духи, разного рода подземные гномы, поверженные чудовища, змеи, драконы, титаны, принадлежащие к поколению, которое старше богов) обычно связаны с низом Горы и даже с её внутренностью, уходящей в подземное царство (правда, следует помнить и о другом варианте — злые духи на Горе, если наряду с ней существует особая Гора для добрых духов или богов; ср. в ряде иранских и кавказских традиций дэвов или каджей, связанных с горами). Иногда эти существа выступают как духи Горы, стражи её сокровищ [вообще мотив Горы как хранилища богатств или неких тайн (ср. сон или заключение в горе красавицы, братьев-героев, короля и т. п.; ср. фольклорный мотив «Принцесса в стеклянной горе», АТ 530) — один из частых в мифологии], в других случаях они открыто враждебны человеку (напр., тролли), заманивают и убивают его, устраивают землетрясения, изрыгают огненную лаву. Ср. соответствующие синонимы типа Чертова гора, горы Семи дьяволов, Адская гора. С этими особенностями Горы соотносим мотив Горы как входа в нижний мир, как и параллельный ему мотив — Горы как входа в верхний мир. В ряде сказок, как и в аналогичных им мифах, оба этих мотива обыгрываются порознь (ср. спуск под землю, в колодец, яму, пещеру или подъём на гору, на дерево, по лестнице, цепи, верёвке) или даже совмещаются. Этим объясняется и культ пещер, распространённый в ряде традиций, и его теснейшая связь с культом гор. Современный корейский обряд «поклонения пещере» включается в празд- ник «Поклонения Горе», когда у Горы вымаливают дождь (что согласуется с древней индоевропейской мифологемой о Горе, желавшей дождя; ср. в одном хеттском тексте, включающем себя миф о боге грозы, фразу о смоленной горе Цалияну, которая «дождя желала»). Старые китайские сточники упоминают о «пещере Су» (пещере подземного прохода в царство мёртвых), связанной, как и корейский ритуал, с пережитками медвежьего культа. В частности, пещера — это место зачатия первопред-ка медведя. Вообще в качестве духов гор или пещер нередко выступают животные (ср. в этой функции тигра в ряде традиций Юго-Восточной Азии или медведя-гризли у индейцев Северной Америки). Точно так же культ гор не всегда отделим от культа камней, широко известного в горных районах Центральной и Восточной Азии [ср. кучи камней — обо у монголов, соихвандан у корейцев и т. п. — часто с устройством алтарей, кумврен, изображений и т. п„ воздвижением каменных столбов, стел, менгиров (напр., у нагов), принесением жертв на горе, на камнях, с-провождаемых просьбами о плодоро-дии (в Корее у гор просят детей)]. С Горой иногда связывается и мифологема о каменном небе.
В индоевропейском мифе громовержец, находящийся на Горе или каменной скале, каменным оружием (ср. гром-гора, гром-камень) поражает своего противника (напр., змея), находящегося внизу, нередко под Горой (иногда даже и на самой Горе). Мифологизированные исторические пре-дания о начале данной традиции так-же обычно сохраняют мотив Горы (ср. противопоставление Краха на Горе и пораженного им дракона в колодце в польской традиции или Горы и Подола в ранней киевской историографии). Нередко в образе Горы воплощается основатель традиции: так, родоначальница корейского государства, мифическая прародительница, стала гением земли, вечно обитающим на священной Горе; у некоторых малайских племён предками вождей считаются два человека с гор, основание городов-княжеств относится к «высоким местам», а цари первого крупного индонезийского государства именовались Шайлеидрами — царями гор. Широко известен обычай устраивать жертвенник, алтарь, храм, трон, кладбище, разного рода религиозные символы, возжигать огни именно на Горе. Иногда ритуал .принимает весьма специализированную форму, как, напр., у индейцев навахо, имитирующих подъём на Гору, где люди — орлы, и поединок с их врагами, за победу в котором герой получает как высшую награду м символ физической и ду-ховной целостности т. н. «горную песнь». Сама форма сооружений ре-лигиозно-ритуального назначении (даже если они находятся не на Гору) обычно имитирует форму Горы, соответственно перенимая и особенности её структуры, и символику её частей. В атом смысле пирамида, зиккурат, пагода, храм, ступа, чум и арка мо-гут рассматриваться как архитектурный образ Горы, её аналог. С древним мифологическим образом мировой Горой связана длительная традиция изображения гор (священной Горы) в архаичных формах искусства, ещё не отделённого от ритуала, в ранних формах христианской иконописи («икон-ные горки», часто с растущими на них деревьями), где прежде содержательный элемент становится формальным приёмом, своего рода рамкой; в раннеитальянской живописи (Джотто и др.), где предпринимаются попытки восстановить содержательность образа; в традиции «космического» горного пейзажа в североевропейской живописи 16— 17 вв. (А. Альтдорфер, И. Момпер, Р. Саверей, К. де Конник и др.); у Н. Пуссена (с введением мифологи-ческого контекста); в дальневосточном искусстве (ср. изображения гор в китайской живописи или в «Легендах горы Сиги», 12 в., в «36 видах Фудзи» в японском искусстве). По-мимо основного мифа о борьбе громо-вержца со змеем и широкого круга примыкающих к нему текстов, образ Горы выступает в ряде космологических мифов и во многих легендах и мифах этиологического характера. Ср. предание филиппинских кабалой о том. как бог солнца Кабуниан, проспорив людям, должен был создать горы. чтобы люди могли по ним ориентироваться; или сказание североамери-канских индейцев о том, как Койот превратил семь дьяволов в горы, спасши тем самым людей (ср. у них же миф о падении Снокволма, «месяца». превратившегося в Гору); литовские и белорусские предания о возникновении гор из камней, которые бросались великанами или из самих великанов, после того как они окаменели: грузинскую сказку о появлении Кош горы из грязи, которая попала » коига (особый род обуви); полинезийские сказания о создании кг песка скалы, из скалы острова, из острова Гора, о плавучих горах (Манге рева; ср. в мифологизированной истории Явы рассказ о перевозе Горы на этот остров); маорийский миф о расходящихся в разные стороны горах:
мифы о горах-миражах, о горах-усыпальницах и т. п. Использование образа Горы в фольклоре, с одной стороны, продолжает мифологическую «.» частности, в загадках) и ритуальную (в заговорах) традицию, с дру той же — обнаруживает пронеся демифологиаации и десакрализации образа, который становится простым локальным указателем.


Рассказать:
Изображение
Аватара пользователя
Мегана
Модератор
Модератор
 
Сообщения: 11857
Зарегистрирован: 24 авг 2016

Re: Список Райских и Адских мест в мифологиях народов мира

Сообщение Мегана » 15 фев 2015, 19:40

Дварака – в индуистской мифологии столица ядавов (рода Кришны), созданная за одну ночь по приказу Кришны, когда он решил оставить Матхуру, прежнюю столицу; Дварака была поглощена океаном через семь дней после гибели Кришны. В Индии, на побережье полуострова Катхиявар существует город Дварака, один из семи главных центров паломничества индусов, считающих, что он основал Кришной.



Двипа (др.-инд. dvipa, «остров», «континент», «суша»), в индуистской мифологии «континенты», омываемые каждый своим океаном; обычно располагаются вокруг горы Меру. Число Двипы варьируется от 4 до 18. Во всех списках упоминается непосредственно примыкающий к Меру Джамбу-Двипа. (название связано с деревом «джамбу», родом яблони, якобы растущим на южном склоне Меру). Джамбу-Двипа иногда отождествляется с Индией. Джамбу-Д. делится на девять частей, самая южная из них — Бхарата-варша (или Бхарата), также отождествляется с Индией. Согласно «Вишну-пуране« (II 3, 6), Бхаратаварша, в свою очередь, состоит , из девя-ти частей, имеющих родовое назва-ние Двипа.


Джаханнам - в мусульманской мифологии наиболее распространённое название ада (ср. с др.-евр. гехинном — геенна). В Коране упоминается как место грядущего наказания грешников: «Джаханнам — место им назначенное всем» (15:45). Согласно Корану, в Джаханнам попадут и люди, и джинны (11:120; 41:24), одни из которых будут пребывать там вечно (23:105), другие — временно (11:109). Главные мучения, которые ожидают грешников в Джаханнаме,— от жгучего огня. Образ огня преобладает в отличающемся натуралистическими деталями кораническом описании Джаханнама. «А те, которые несчастны,— в огне, для них там вопли и рёв» (11:108). «Поистине, тех, которые не верили в наши знамения, мы сожжём в огне! Всякий раз, как сготовится их кожа, мы заменим её другой кожей, чтобы они вкусили наказания» (4:59). Грешники, находя-щиеся в Джаханнам, связаны цепями, «одеяние их из смолы, лица их покрывает огонь» (14:50—51), «огонь обжигает их лица и они... мрачны» (23:106). Питьё грешников — кипяток (37: :б5; 38:57), который «рассекает их внутренности» (47:17), и гнойная, вода. Когда грешник проглатывает эту воду, «приходит к нему смерть со всех мест, но он не мёртв, а поза-ди его — суровое наказание» (14:19— 20). В Джаханнаме растёт дерево заккум, у которого вместо плодов — головы шайтанов (37:60—64).
По кораническому представлению, широко разработанному комментаторами и богословами, Джаханнам образуется сочетанием концентрических воронкообразных кругов. Джаханнам имеет ворота (39:71—73; в одном из описаний — семь ворот, 15:44). В некоторых местах Корана Д. представляется также в виде дрожащего, движущегося чудовища (89:24; 67:7—8), что аналогично некоторым западноевропейским средневековым представлениям об аде.
Поздние варианты предания развивали оба коранических представления о Джаханнаме. В них появилось также толкование широко употребительного в Коране :
не выражения «прямая дорога», «прямой путь» (ассират алмустаким) как , протянутого над Джаханнамом. Моста шириной в лезвие меча, по которому будут проходить люди в день страшного суда.
Изображение
Дзанат - в осетинской мифологии раз Дзанат находится в центре загробного мира и обнесен золотой каменной оградой с золотыми воротами, открываемыми Барастыром. Дзанат – цветущий сад, в котором хорошо одеты молодые люди со своими женами и детьми сидят за золотыми столами, уставленными различными явствами и наптками, никогда не иссякающими.


Дуку, Дулькуг (шумер., букв. «священный холм»), в шумеро-аккадской мифологии жилище богов (располагалось будто бы где-то на восточной окраине Вавилонии); в нововавилонских текстах — также место в главном храме Мардука Эсагиле (в Вавилоне), где бог "определял судьбу".

Изображение


Рассказать:
Изображение
Аватара пользователя
Мегана
Модератор
Модератор
 
Сообщения: 11857
Зарегистрирован: 24 авг 2016

Re: Список Райских и Адских мест в мифологиях народов мира

Сообщение Мегана » 15 фев 2015, 19:41

Елисейские поля в греческой мифологии — поля блаженных, загробный мир, куда по окончании жизни попадают любимые богами герои. Загробный мир первоначально представлялся как Аид, но Гомер часто упоминал об «островах блаженных» или прекрасных полях на берегу реки Океан, которая находится на крайнем западе большого круга земли, окаймляя этот круг со всех сторон. На «островах блаженных» царствует Кронос, а населяют их Пелей, Кадм, Ахилл, Геракл, Елена и некоторые мирные титаны. Здесь никто не сеет, но всякий раз получают обильный урожай, здесь нет ни болезней, ни страданий. Представление о елисейских полях перешло и к римлянам.

Изображение

Ёми но куни, ёмоцукунй. ёмицукуни (др.-япон., «страна жёлтого источника»), в японской мифологии подземное царство, страна мёртвых. Название, по-видимому, заимствовано из китайского языка, где загробный мир именуется «Жёлтый (подземный) источник» (см. Диюй). В иероглифическом обозначении встречается также идеограмма «ночь», что связано с представлением о стране мёртвых как о мире, погружённом в вечную тьму, царстве ночи. Миф о стране мёртвых содержится в «Кодзики» (св. 1) и в одном из вариантов «Нихонги». О ней упоминается так-же в норито «В праздник успокоения огня», где подземная страна именуется «тьмою». Мифы повествуют о том, что, когда божественная чета Идзанаки и Идзанами производила на свет богов, появление бога огня опалило лоно Идзанами, и она удалилась в страну мёртвых. Желая вернуть её, Идзанаки отправляется за ней, но Идзанами уже отведала «пищи с очага подземной страны», т. е. стала обитателем мира мёртвых, которым заказано возвращение в мир живых (ср. миф о Персефоне, проглотившей в подземном царстве гранатовые зёрна). Всё же Идзанами решает посоветоваться с богами подземной страны относительно возможности вернуться в верхний мир и, уходя, запрещает Идзанаки следовать за собой. Её долгое отсутствие заставляет Идзанаки нарушить запрет — он отправляется её разыскивать и видит Идзанами рождающей страшных богов грома, а в теле у неё «несметное множество червей копошится-шуршит» («Кодзики»).
Испуганный этим зрелищем, Идзанаки обращается в бегство, а рассерженная его непослушанием Идзанами посылает в погоню богов грома и фурий подземной страны, и, наконец, преследует Идзанаки сама. Идзанаки помогают спастись магические предметы — сетка для волос — кадзура и гребень — они превращаются в тростник, в дикий виноград, преграждающий дорогу фуриям. Затем Идзанаки применяет магический жест — бежит, размахивая своим мечом за спиной. Наконец, он срывает три персика с дерева, растущего у выхода из подземной страны, и с их помощью заставляет адское воинство прекратить погоню. Обращаясь к персикам, Идзанаки просит их помогать «земной поросли людской что обитает в асихара-но накацуку ни, так же, как они помогли ему (это первое в японской мифологии упоминание о людях). Идзанаки произносит слова, расторгающие его брак с Идзанами, на что она отвечает угрозой предавать смерти каждый день тысячу человек на земле. Но Идзанаки обладает силой возводить в день тысячу пятьсот домиков для рожениц. «Потому-то на тысячу человек, что непременно в день умирает, непременно по тысяче пятьсот человек в день нарождается» — комментирует составитель «Кодзики» Ясумаро. Миф о Еми-но куни. можно считать этиологическим, объясняющим древние обычаи и верования (так, разделить с кем-либо пищу или питьё означало то же, что вступить в магические отношения, и т. д.). Миф в целом рисует представления древних японцев о загробном мире, мыслимом как «нижняя страна», удалённый и тёмный мир, соприкосновение с которым оскверняет и требует ритуального очищения.

Изображение


Рассказать:
Изображение
Аватара пользователя
Мегана
Модератор
Модератор
 
Сообщения: 11857
Зарегистрирован: 24 авг 2016

Re: Список Райских и Адских мест в мифологиях народов мира

Сообщение Мегана » 15 фев 2015, 19:43

Загробный мир, потусторонний мир, тот свет, в мифологии обитель умерших или их душ. Мифы о 3агробном мире развились из представлений о загробной жизни, связанных с реакцией коллектива на смерть одного из членов и погребальными обычаями. Смерть воспринималась как нарушение нормальной жизнедеятельности коллектива в результате воздействия сверхъестественных причин (вредоносной магии нарушения табу) Психологический страх перед смертью (в сочетании с биологической опасностью, исходящей от разлагающегося трупа) персонифицировался в самом умершем: поэтому погребальные обычаи преследовали цель изолировать умершего и с ним — вредоносное воздействия смерти; одновременно; однако, существовала и противоположная тенденция — сохранить умершего вблизи живых, чтобы не нарушать целостность коллектива Отсюда — древнейшие обычаи погребения (изоляции) на поселениях. в жилищах или специальных дома мёртвых, позднее — в некрополя! (городах мёртвых) вблизи поселение Соответственно амбивалентным было и отношение к умершему: с одно! стороны, его почитали как предка благодетеля (см., напр., Питары, Ме-ны), с другой — боялись как вредоносного мертвеца или духа, обитающего вблизи живых. Представления о наделённых сверхъестествен ной силой «живых мертвецах», вы-ходящих из могилы, нападающих на людей, приносящих болезни и смерть присутствуют в мифологии и фольклоре многих народов (см., напр. Упырь). «Живых мертвецов» стремились умертвить вновь, связать ж т. п., духов — отпугнуть шумом на похоронах, запутать дорогу в мир живых. Но самым действенны» способом устранения вредоносных свойств покойника при сохранении связи с ним как с духом-покровителем считалось отправление его в 3агробном мире.
У некоторых наиболее отсталых племен (австралийцы, бушмены, папуасы) не сложилось дифференцированных мифологических представлениях о 3агробном мире: умершие могли населять пустынные местности, лес или кустарники, оказывались в море или на нес« иногда известно было лишь направление, в котором уходили умершие Смутны и противоречивы были представления о занятиях мёртвых: они могли вести обычную жизнь охотники»! и собирателей, превращаться в животных и птиц, скитаться по земле выходить по ночам из своих убежищ , возвращаться к стойбищам живых. Вероятно, эта раздвоенность умев-ших, пребывающих в мире живых, и в ином — 3агробном мире, связанная с двойственностью обрядовых устремлений сохранить умершего в могиле и удалить его в иной мир, способствовала мифологическому расчленению покойника на погребённое тело и душу (дух), обитающую в 3агробном мире. Это расчленение не было последовательным -душа не лишалась телесных свойств и привязанности к телу; у многих народов (у индейцев, в римской в
Сибирской мифологиях) известны представления о «могильных душах»
наподобие ка в египетской мифологии.
Наиболее распространённым было представление о временном пребывании духа возле тела (могилы) По совершении погребального обежавши и уничтожении субстрата души — тела — во время кремации или каким-либо иным способом - дух отправляется в Загробный мир. Загробное путешествие считалось тяжёлым и опасным: далёкий 3агробном мир был отделён от мира живых потоками. горами, помещался на острове, в глубинах земли или на небесах. Для такого путешествия умершему необходимы были лодки, кони, нарты, колесницы, крепкая обувь, припасы на дорогу и т. п., помещавшиеся обычно В могилу. На пути встречались сверхъестественные преграды — огненные озёра, кипящие потоки и пропасти, через которые вели узкие мосты (мост — конский волос в алтайских мифах, у индейцев кечуа и др.): сорвавшихся ждала вторичная и окончательная смерть. В преодолении этих преград умершим помогали проводники душ — животные (обычно собака или конь), шаманы и боги. Вход в 3агробном мир (иногда — мост) охранялся стражами: чудовищными псами у индоевропейских народов (Кербер и др.), самими хозяевами царства мёртвых; они впускали лишь души выполнявших племенные обычаи при жизни и погребенных по всем правилам, тех, кто мог заплатить проводникам и стражам мясом животных, принесённых в жертву на похоронах, деньгами и т. п. (у народов Океании, у йоруба в Африке, индейцев дакота и других — др древнегреческий обычай припасать медовую лепёшку для Кербера).
"Нечестивцам" грозила окончательная смерть или участь скитальца, лишён-ного загробного пристанища.
3агробном мир, несмотря на разнообразие идей относительно его местонахожде-ния, обычно вписывался в общую мифологическую картину мира как далёкий иной мир, противостоящий «своему» миру живых. При этом его размещение в горизонтальном про-странстве соотносилось с вертикальвой моделью мира, расчленяющей кос-мос на небо, землю и преисподнюю. Так, народы Сибири помещали 3агробном мире. на севере в низовьях великих сибирских рек и одновременно в нижнем мире (ср. сканд. Хель); в мифологиях, где путь умершим указывало солнце у некоторых народов Океании, Северной Америки — ср. представление о солнечной барке Ра), 3. м. оказывался в подземном обиталище на западе. Реже 3агробный мир помещался на небе на звёздах и т. п.), куда можно было проникнуть, как и в нижний мир, по древу мировому, или мосту которым иногда считались радуга или Млечный путь).
Картины 3агробного мира могут целиком копировать реальный мир с селениями, где умершие живут родовыми общинами, охотятся, женятся, иногда даже производят потомство и т. д. — в мифах воспроизводится даже ландшафт, окружающий общину в этом мире. Духи не бессмертны, но в 3агробном мире им отводится обычно более длительный жизненный срок, чем на земле (у североамериканских индейцев, некоторых народов Африки и др.); по истечении этого срока духи умирают окончательно или возрождаются на земле в живых существах. Духи предков существуют в 3агробном мире, пока их чтут потомки. В мифологии банту (балуба) души пребывают в 3агробном мире у Нзамбе до тех пор, пока не состарятся, после чего бог изгоняет их на землю, где они обращаются в прах. В примитивных мифологических системах, где 3агробным мир мыслился как простое «продолжение» земного существования, отсутствовало проти-вопоставление телесного и духовного начал. Непоследовательным было это противопоставление в развитых мифологиях: так, души в греческом аиде жаждут крови и боятся меча (Нот. СМ., XI), скандинавские эйнхерии убивают друг друга и воскресают вновь в вальхалле. Вместо этого получило развитие физическое противопоставление мира живых и «того света»: когда на земле день, в 3агробном мире — ночь, у живых — лето, у мёртвых — зима, умершие ходят вверх ногами, одежду носят наизнанку, их пища — яд для живых и т. п. (в мифологиях Океании, народов Сибири, североамериканских ин-дейцев). Живые, проникшие в 3агробном мире, невидимы для его обитателей, как и духи среди живых, и столь же вредоносны для умерших, как те — для живых (сибирские мифологии). В иных традициях живые, напротив, встречают радушный приём на том свете у умерших сородичей (африканские мифологии), отправляются туда за женой или возлюбленной (мотив Орфея и Эвридики, известный, в частности, у североамериканских индейцев и японцев), но их пребывание в 3агробном мире связано с особыми табу, нарушение которых губит предприятия живых, и те ни с чем возвращаются на землю (ср. судьбу Энкиду).
В некоторых мифологических традициях картина 3агробного мира окрашена в тусклые тона: там слабо светит солнце, нет ни нужды, ни радости и т. п. Таковы, например, представления о призрачном существова-нии бесчувственных теней во мраке аида и шеола. Напротив, вера в лучшую загробную жизнь отразилась в представлениях об обильных охотничьих угодьях, сверхъестественно плодородных полях (ср. егип. пару), пастбищах в 3агробном мире; умершие становились молодыми, не знали болезней и забот, предавались веселью, танцам (у некоторых народов Меланезии, Америки).
Общая концепция продолжения существования после смерти дополнялась в мифологиях первобытной эпохи и древнего мира представлениями об особых судьбах различных категорий умерших. Загробная жизнь зависела от рода смерти:
убитые, утонувшие, почившие естественной смертью, умершие в детстве помещались в разные области 3агробного мира (ср. описание Орка в «Энеиде» VI) или даже в разные загробные царства. В разных мифологиях эти категории умерших наделялись нередко противоположными судьбами:
у германцев и ацтеков павшие в битвах получали награду в воинском «раю» (герм. вальхалла), в отличие от умерших естественной смертью; у некоторых -народов Африки, Индонезии убитые на войне, напротив, считались вредоносными существами, их загробная участь была незавидной (также различно в разных мифо-логиях отношение к женщинам, умер-шим при родах, детям и др.). По-видимому, мифология (как и погребальные обычаи) в этом случае лишь « классифицировала » половозрастные группы и социальные подразделения с ориентацией на посюсторонние цели коллектива, выделяя его защитников, продолжательниц рода и т. п. — посмертная их судьба пря-мо не соотносилась с их социальным положением, допуская противоположные решения. Более последовательной тенденция отражения социальной структуры в мифологии 3агробного мира стала в обществах со значительным социальным расслоением. Посмерт-ная доля родоплеменной и военной аристократии, жречества рисовалась более счастливой, чем судьба ряовых общинников: имущественное и социальное положение умерших просто переносилось в 3агробный мир (у некоторых народов Африки, Меланезии); иногда благополучие умершего зависело от богатства погребения. Вождь оставался вождём и в 3агробном мире — на похоронах африканских или древних месопотамских царьков на тот свет за повелителем следовали не только рабы, но и двор. Крайним выражением этой тенденции было исключительное право на загробную жизнь лишь для аристократии (у тонганцев в Полинезии, масаи в Африке). В соответствии с социальной иерархией полинезийские вожди и жрецы после смерти отправлялись в солнечную страну пулоту, общинники же оказывались в мрачной преисподней по, где их пожирала хозяйка 3агробного мира Миру. Скандинавский Один собирал у себя в небесной вальхалле дружинную аристократию, которая в час гибели богов (см. Рагнарёк) выйдет биться с «простыми» мертвецами и хтоническими чудовищами хозяйки преисподней Хель. Архаичные образы старухи — хозяйки преисподней, часто ассоциировавшейся со смертью (сканд. Хель, кет. Хоседэм), или царя преисподней, повелителя злых демонов (тюрк. Эрлик, особенно Иран. Ахриман), противопоставляются небесным бо-гам. Дуализм небесного и подземного, светлого и мрачного миров, населённых благодетельными богами и злыми демонами, послужил основой для позднейших представлений о рае и аде, но представления эти были связаны с идеей загробного воздаяния. В первобытной и древней мифологии воздаяние в 3агробный мир зиждилось скорее на ритуальных, чем на моральных принципах: не выполнявшие племенных обычаев, не имевшие татуировки и т. п. рисковали быть недопущенными в 3агробный мир, проглоченными хтоническими чудовищами, либо остаться без пищи в 3агробном мире. «Хороший» человек в первобытном понимании — удачливый охотник, храбрый воин — оставался таким и в 3агробном мире (иногда — в лучшей его части, «воинском раю»); «плохой» — не только нарушитель общественных норм, убийца, лжец, трус, но и не оставив-ший потомства, умерший холостым — т. е. неполноценный член коллектива, иногда — человек низкого социального положения или иноплеменник. «Пло-хие» после смерти оказывались в безрадостной обители мрака (в мифах народов Полинезии), скитались по земле или несли наказание, сообраз-ное их проступкам: скупцы обречены на вечный голод, у сварливых зашит рот (бурятская мифология) и т. п. Для этического уровня подобных представлений характерно, что среди наказуемых в преисподней у Эрлика оказываются также бодливый бык и норовистая лошадь. Вмешательство богов не вносило существенных изменений в распределение загробных благ и наказаний: фигуры грешников, оскорбивших богов и подвергнутых за это каре — Сизифа и Тантала — единичны в безучастном к мёртвым аиде; немногочисленны и герои, оказавшиеся в элизиуме в силу своего божественного происхождения (Менелай и т. п.). Мифология, ставившая загробную участь в зависимость от ритуала и различных формальных признаков (род смерти и т. п.), от социального статуса умершего, не допускала последовательной идеи возмездия в ином мире. Топографическое соответствие вертикальных уровней модели мира и рангов сиц.иальпий иерархии (вожди на небе — общинники в преисподней) наиболее полно выражало направленность первобытной мифологии на гармонизацию и взаимосвязь природного космоса и социума.
Тенденция к «преодолению» социальных противоречий в 3агробном мире наметилась в мифологиях древнего мира. Если в Египте эпохи Древнего царства право на загробное блаженство в иару получал лишь фараон, то в эпоху Среднего царства каждый умерший мог достичь блаженства, воссоединившись с Осирисом. В античной мифологии аристократизм элизиума был нарушен культом Диониса, право на блаженство:
получали все участники дионисийских мистерий, как и мисты других умирающих и воскресающих богов в мифологиях Средиземноморья (напр., посвящённые в Элевсинские таинства), вне зависимости от сословной принадлежности. Представления о 3агробном мире, где нет разницы между богатым и бедным, как в царстве Осириса, требовали иных принципов загробного воздаяния: традиционные требования выполнения религиозных обрядов и общественных! норм, почитания богов и царя сочетались с осуждением крайних форм эксплуатации. Возникло представление о загробном суде, наиболее разработанное в египетской мифологии и воспринятое иранской и другими мифологиями. Критерием для вынесения приговора на загробном суде служило уже не только соблюдение умершим ритуалов, но и "правда" да» в виде перышка богини, положенного на одну чашу весов, тогда как на другую помещалась судимая душа (сердце) человека. Однако применение этого критерия и объективность суда Осириса затруднялись сложнейшим погребальным ритуалом и нагромождением магических средств, призванных застраховать умершего от этой объективности. Ритуал доминировал над этикой и в мистериальных культах, где блаженства достигали лишь посвящённые. Кроме того, мистерии гарантировали не только счастливую загробную участь, но и возрождение души на этом свете, обесценивающее 3агробный мир и восхожящее к тотемическим мифам, о реинкарнации — воплощении умерших в живые существа — животных, растения, людей.
Учение о метампсихозе (реинкарнации) — переселении душ - было наиболее развито в индуистской мифологии и в буддизме. У многих народов существовало также представление о возрождении умершего в лице потомка (обычно внука):отсюда — передача имени предка новорожденному. В этих случаях 3агробный мир - не последнее пристанище умершего, но необходимая фаза в круговороте возрождений через смерть. Эти циклы жизни человека и коллектива соотносились в мифологиях первобытного общества и древнего мира с сезонными циклами, воплотившимися в образах воскресающих богов растительности. Смерть, похороны и сошествие в преисподнюю бога олицетворяли зимнее умирание природы (ср. также миф о похищении Персефоны И т. П.). 3агробный мир — преисподняя — участвовал в процессе постоянного возрождения природы: погребение Осириса ассоциировалось с посевом, преисподняя — с чревом «матери-земли», бог преисподней
(греч. Аид — Плутон) был и богом хранимого в её недрах богатства (Плутос). 3агробный мир сливался с природным миром, противостоящим социальному:
иной мир объединял в себе разрушительные силы хаоса с необходимым человеку благом плодородия. Поэтому умершие, удалённые при посредстве погребальных обрядов из этого мира в иной» также сливались с природными стихиями (уже на ранних стадиях, напр. у папуасов) и способны были влиять на жизнь коллектива, посылая засуху или урожай, способствуя плодовитости человеческого рода а скота, для чего с ними и, стало быть с 3агробном миром поддерживалась связь в рамках культа предков (жертвоприношения предкам или, напр., др.егип. письма умершим). Это амбивалентное отношение к 3. м. в сочетании преимущественной направленностью общинных культов на проблемы посюсторонней хозяйственной жизни допускало сосуществование разных традиций в представлениях о 3агробном мире; картина 3агробного мира оставалась синкретичной и противоречивой. Скептическое отношение к традиционным представлениям о загробной жизни, основанным на ритуальном её обеспечении, высказывалось уже древнеегипетскими интеллектуалами : "... празднуй радостный день и не печалься, ибо никто не уносит добра своего с собою и никто из тех, кто ушел туда [в 3агробный мир — В. 27.] еще не вернулся обратно» («Песнь арфиста» — ср. «Беседы разочарованного со своим духом»). И древнеин-дийские боги, согласно «Катха-упанишаде» (I 1, 20—29), не могли дать ясного ответа на вопрос о загробной участи человека — вопрошающего отсылают к возможности прижизненного счастья, но для того уже очевид-но, что «преходящи все удовольствия для смертного».
Вопрос о загробной участи становился всё более насущным в период разложения рода в «варварских обществах» и кризиса общины в азиатских и античных обществах. Род переставал быть гарантом телесного возрождения. Индивид, чьё сознание освобождалось от идеоло-гических уз коллектива, в пределах которого совершался круговорот смертей и возрождений, искал спасения от кризиса в ином, вечном, а не в «гибнущем» земном мире. Таким убежищем абсолютной отрешённости от чувственного земного бытия и посмертного метампсихоза мыслилась буддийская нирвана; буддизм — древнейшая мировая религия — вполне определённо ответил на вопрос о загробной судьбе человека:
«одни возвращаются в материнское лоно, делающие зло попадают в преисподнюю, праведники — на небо, лишенные желаний достигают нирваны» (Дхаммапада Х 126). Обитель доя видных — рай — понималась не как царство изобилия, но как целиком противоположное земному сверхчувственное состояние.
Переориентация общественного сознания от земных ценностей в этом 3агробном мире на мир идеальный и сверхчувственный осуществлялась мировыми религиями. Иной мир не просто локализуется в горних сферах — он пронизывает всё мироздание (мир божий), является прообразом зримого мира и управляет им в лице божества. Земля людей в новой космологической системе оказывается не просто срединной зоной космоса, но ареной борьбы «грешного», телесного, и духовного миров, «града земного» и «града божия» за каждую человеческую душу. Душа, устремлённая к богу, достигает рая; естественная для архаических мифологий привязанность души к телу и телесному существованию расценивается как греховная: грешная душа вынуждена возвращаться к могиле, обвиняя тело в уготованной ей скорбной участи. Новые представления о загробном существовании восходили к древним архетипам: сорокадневные мытарства души после смерти с посещением рая и ада напоминают шаманские путешествия в иной мир; сохраняются, особенно в народных представлениях, огненная река и мост, ведущий в 3агробный мир (ср. мусульм. Сират, тонкий как волос, острый как меч), загробный суд со взвешиванием душ и т. п. Но главным становится не противопоставление живых и мёртвых, своего и иного мира, а противоположность души и тела, рая и ада; не отправление ритуалов и не сословная принадлежность, но универсальные категории греха и добродетели определяют загробную судьбу. Земная социальная иерархия не переносится автоматически на стратиграфию иного мира: напротив, противоречия этой иерархии «преодолеваются» в 3. м. построением иной, этической иерархии адских мук или райского блаженства в низших кругах ада или вышних сферах рая, в зависимости от степени греховности или добродетели умершего (наиболее полное воплощение этих представлений см. в «Божественной комедии» Данте). Идея загробного воздаяния становится средством религиозного утешения и уст-рашения. Наряду с апофатическими описаниями божества и царства божия мировые религии дают вполне наглядные картины 3агробного мира.: в мусульманской мифологии, например, — это тенистый оазис с услаждающими праведников гуриями; убранство рая — драгоценные камни и металлы, и т. п. Но суть райского блаженства — духовное общение с божеством. Соответственно в аду грешники, расплачивающиеся за привязанность к телесному миру, испытывали не только духовный ужас, но и телесные муки. Адский огонь не рассеивал мрака преисподней, сменялся в других кругах страшным холодом («холодные» и «горячие» ады буддизма), тьмы злых духов терзали грешников, обречённых на вечные муки. Не совершившие смертных грехов оказывались в чистилище (у католиков), где подвергались временным мукам, очищающим и открывающим дорогу в рай. Участь грешников могли облегчить молитвы праведных и церкви; заступничество богоматери (в христианстве) или Мухаммада (в исламе) спасало от адских мучений. Картины ужасов и райских чудес, подтверждаемые «очевидцами», совершавшими путешествия в 3агробный мир (распространённый в средневековой литературе сюжет «видений» 3агробного мира), подобные шаманским, видимо, сыграли значительную роль в про-цессе распространения мировых религий в средние века. Относительно последовательная мифология 3. м. частью вытесняла в область неофициальной народной культуры, частью подчиняла своей структуре ранние верования (показательно, что буд-дийские монахи считались главными специалистами по проблемам загробной жизни и погребальному культу в синкретических религиях Дальнего Востока, напр. в Японии). Однако наряду с индивидуалистической уст-ремлённостью к загробному блаженству средневековая идеология включала и посюстороннюю направленность общинных (прежде всего сельскохозяйственных) культов на всеобщее прижизненное благополучие. В народной культуре образы смерти и преисподней сохраняли амбивалентный характер возрождающего начала, особенно во время различных аграрных и т. п. праздников, карнавалов. Тема 3агробного мира получила широкое распространение в эпосе и волшебной сказке. Сошествие эпических героев в преисподнюю — не шаманское путешествие, но вызов силам смерти и хтоническим чудовищам. Волшебная сказка, как показал В. Я. Пропп, генетически связана с обрядами инициации — ритуалами временного пребывания в ином мире, предшествующего повышению социального статуса и женитьбе героя (см. Инициация и мифы). Очевидно, с той же символикой связаны и сюжеты эпопей — Одиссею необходимо посетить 3агробный мир, чтобы вернуться на родину, Энею – прежде чем обосноваться в Италии. С другой стороны, те же сюжеты связаны с мифами о таманском путешествии и «видении» 3агробного мира (древнейший текст подобного «видения» — XII табл. эпоса о Гильгамеше «Энкиду в преисподней»). Традиционно-мифологический сюжет сошествия в преисподнюю в сопровож-дении проводника в современной литературе использовал, например, Т. Манн (путешествие Иосифа в Египет в романе «Иосиф и его братья»). Литературный приём перемещения современного автору мира, людей и событий в иной 3агробный мир использовался в целях сатиры (Лукиан, античный и византийский сюжет «разговоров в царстве мёртвых» — вплоть до рассказа Ф. М. Достоевского «Бобок» и поэмы А. Т. Твардовского «Тёр-кин на том свете»), способствовал их этическому переосмыслению (Данте, в современной литературе — М. А. Булгаков и др.).

Изображение


Рассказать:
Изображение
Аватара пользователя
Мегана
Модератор
Модератор
 
Сообщения: 11857
Зарегистрирован: 24 авг 2016

Re: Список Райских и Адских мест в мифологиях народов мира

Сообщение Мегана » 15 фев 2015, 19:43

Зыдон – в осетинской мифологии ад. Зиндон находится где-то в загробном мире под замком, ключ от которого – у Барастыра. В Зендоне умершие подвергаются пыткам и наказаниям за совершенные ими проступки (сдирание кожи с головы, выдергивание ногтей на руках и ногах, ослепление и т.п.)
Изображение


Рассказать:
Изображение
Аватара пользователя
Мегана
Модератор
Модератор
 
Сообщения: 11857
Зарегистрирован: 24 авг 2016

Re: Список Райских и Адских мест в мифологиях народов мира

Сообщение Мегана » 15 фев 2015, 19:44

Иару, иалу - в египетской мифологии загробный мир, где пребывают умершие, поля рая. Согласно «Текстам пирамид», Иару находится на восточном небе, откуда восходит солнце-бог Ра. Вместе с покойным фараоном Ра совершает утреннее омовение в озере, расположенном в Иару, куда их перевозит на лодке «перевозчик Иару». Таким образом, поля Иару сначала воспринимались египтянами как место, где вкушали блаженство Ра и фараон. Подобно тому, как умершего фараона отождествляли с Осирисом, ожившим после
Изображение

смерти, с Осирисом с кон. 3-го тыс. до н. э. стали отождествлять каждого покойника (в заупокойных текстах обычной становится формула «Осирис имя рек»). Соответственно и поля Иару считаются местом пребывания не только царя и Ра, но вообще всех «блаженных», всех, кто оправдан на суде Осириса; эти поля находятся под землёй, считаются плодороднейшими, на них нет ничего нечистого, много еды и напитков. В 109-й главе «Книги мёртвых» говорится, что Иару окружает стена из бронзы, ячмень там растёт высотой в 4 локтя (локоть около 0,5 м), полба высотой в 9 локтей. Виньетка 110-й главы «Книги мёртвых» изображает поля Иару прорезанными полноводными каналами. По представлениям егип-тян, умершие выполняют в Иару все сельскохозяйственные работы. Поля Иару — поля рая, идеал народа-земледельца.


Рассказать:
Изображение
Аватара пользователя
Мегана
Модератор
Модератор
 
Сообщения: 11857
Зарегистрирован: 24 авг 2016

Re: Список Райских и Адских мест в мифологиях народов мира

Сообщение Мегана » 15 фев 2015, 19:44

Ирам зат ал-имад «многоколонный Ирам», в мусульманской мифологии древнее сооружение, возведённое из драгоценных металлов и камней (Коран 89:6). Комментаторы связывают Ирам с городом народа ад, построенным в подражание раю (джанне) царём Шаддадом — правителем племени, которое иудеи называли «нифилим» (гигантами). Согласно преданию, город, находившийся где-то в Южной Аравии, был уничтожен Аллахом, но иногда чудесным образом является людям в пустыне. Мусульманская традиция восходит к распространённым в до-исламской Аравии легендам о древних городах Йемена. Так же иногда рабаская мифология располагает Ирем в пустыне Руб аль Кхали. Некоторые исследователи видели в образе Ирама отзвук древнейших космогонических представлений аравийских племён. Современные данные, однако, позволяют отождествлять «многоколонный Ирам» с набатейским храмом ар-Рамм в Северной Аравии.


Рассказать:
Изображение
Аватара пользователя
Мегана
Модератор
Модератор
 
Сообщения: 11857
Зарегистрирован: 24 авг 2016

Re: Список Райских и Адских мест в мифологиях народов мира

Сообщение Мегана » 15 фев 2015, 19:45

Каер-ис - В кельтской мифологии - потусторонний мир, где обитают духи и храители людей, животных, деревьев, домов, лесов и пр.



Кангха, Кангдиз, в иранской мифологии чудесная крепость. По «Авесте» (Яшт 5, 54—58), Кангха-Вара («убежище Кангха») принадлежала отрицательным персонажам, неким сыновьям Вэсака из рода Тура, но почему-то названа «праведной». Топоним Кангха-Вара сохранился в названии города Кангавар неподалёку от Хамадана — древней Экбатаны, столицы Мидии. По другой версии, её соорудили демоны (соратники сыновей Вэсака?) или её возвёл Иима (у Бируни), Сиявуш (у Фирдоуси) где-то на востоке. В Кангхе не было горя, печали, болезней; своим обитателям она возвращала молодость и жизненные силы (ср. представления о Варе, убежище, по-строенном Иимой). По изложению «Бундахишна» (210, 6—13), Кангха имела семь стен — из золота, серебра, стали, бронзы, железа, стекла, керамики. Образ семистенного города древний: он был известен Геродоту в описании Экбатаны. Семь одинаковых архитектурных элементов чудесной постройки — универсальный мотив мирового фольклора, своим возникновением обязанный вавилонским астрологическим представлениям. Од-ако именно в Иране он был особенно популярен (ср. семиколонный подземный дворец Франграсьяна — Афрасиаба или предания о цитадели Бухары на семи устоях и т. п.)


Канченджанга, в мифологии народа лепча (тибето-бирманская группа) священная гора в Сиккиме. Согласно мифам, Канченджанга — место, откуда расселились все народы Гималаев. Лепча считают Канченджанга горой не на земле, а в небе. Верят, что туда уходят души умерших. Из льда Канченджанга бог Ташетинг создал первого мужчину Фуронгтхинга и первую женщину Назонгньи. По одному из вариантов мифа, Фуронгтхинг по ночам вступал в сношения с собакой. Дети же у Назонгньи рождались животными. Когда бог узнал о связи Фаронгтхинга с собакой, то приказал чтить её. Тогда у первых людей родилось поколение детей в человеческом образе. Но эти дети убили .младшего, самого красивого мальчика. За это отец и мать изгнали их с Канченджанги, и от детей произошло человечество. Есть миф о том, что около Канченджанги предки лепча решили построить башню до неба из горшков. Когда эта башня была уже высокой, те, кто был внизу, рассердившись на что-то, разбили горшки у основания и башня рухннула. Оставшиеся в живых люди разбежались в разные районы Гималаев,

Изображение


Рассказать:
Изображение
Аватара пользователя
Мегана
Модератор
Модератор
 
Сообщения: 11857
Зарегистрирован: 24 авг 2016

Пред.След.

Кто сейчас на конференции

Сейчас этот форум просматривают: нет зарегистрированных пользователей и гости: 3